本期“学术堂”栏目为大家呈现的这篇文章是哈佛大学经济学教授、诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂亚·森的一篇文章，由清华大学法学院高鸿钧教授翻译。在本文中，作者以古典梵文中的niti和nyaya两个词为视角，探讨了现代正义理论里程碑式的人物——罗尔斯的正义理论，并对其理论中的问题提出独到见解，进而对全球正义这一主题发表自己的看法。
著/阿玛蒂亚·森 哈佛大学经济学教授，诺贝尔经济学奖得主
译/高鸿钧 清华大学法学院教授
本文由《清华法律评论》授权发布，原载于《清华法律评论》（第七卷 第一辑），转载请注明作者和来源
“任何地方的不正义都危害着所有地方的正义”，这是马丁·路德·金（Martin Luther King）博士于45年前即1963年4月，从伯明翰狱中所发出信中的一句名言。今天，没有比回应世界正义呼声更急迫的智识议题。但世界正义并非一个容易回答的问题。推动这种研究的最初动力也非“法治”观念。我以为，我应该着手论述一般正义的理念，尤其是世界正义的理念，以及法治理念。
我认为，做出以下区分颇有助益：（1）组织中心（organization focused）进路的理解正义；（2）实现正义（realized justice）的基本理念。有时，正义根据某些组织的要求得以概念化，这些要求包括一些制度、某些规定和某些规则（例如言论自由、自由贸易、累进税制等，都很大程度依赖于对正义结构性要求的特殊理解）。就此范围而言，这已足够，但超越制度和结构之外，我们必须考察实际情形如何，这种实际情形受到制度和组织的影响，也受到其他社会要素的影响。
在古典梵文中，有两个词即 niti 和 nyaya 有助于我们区分两种不同的核心。在古代印度不同的法律理论中，学者们一直在不同的意义上使用 niti 和 nyaya 这两个词，而其中之一的 niti 主要在组织意义上使用。相比之下，nyaya 所表示的是实现正义的综合性概念。依照这种思路，制度的作用虽然重要，但其所发挥的是辅助性和部分的作用。例如，古代印度法律理论家所指责的所谓 matsyanaya：“鱼塘正义”，即一个大鱼吃小鱼的社会。这是他们所力求避免的局面，并认为“鱼塘正义”法则不应适用于人类世界。这样，nyaya 就成为社会所考虑的概念，即社会制度和实践规则应该依循这个概念，并在其他因素的影响下，努力使这个概念得以付诸实践。Nyaya 意义的正义实现，不仅根据制度和规则来判断，而且根据社会自身来判断。社会中所确立的制度无论如何适当，但如果大鱼可以自由吞食小鱼，那就违反人类正义，不管其违背的逻辑是什么。
在 nyaya 的包容性视角中，几乎没有根据诸如费迪南德（Ferdinand）格言进行判断的余地。他的那句格言就是，“即使世界毁灭，也要伸张正义”。根据 Nyaya 的视角，如果世界真的毁灭，从 nyaya 视角来看，这种对正义的坚持就不可取，虽然导致这种结果的严苛的 niti，可能通过不同的更精于世故的论证而得到辩护。这种区分颇为重要，即使当 niti 和 nyaya 相辅相成时，亦复如此。例如，在教育受到剥夺的国家建立许多学校将是重要的 niti 之举，但从 nyaya 视角来看，更可取做法的是男孩和女孩实际受到教育的成就和从这种成就中所获得的自由。与此相似，对妨碍药品生产的专利法进行改革，使穷人都能够有力购买急需药品，以防治疾病，这种做法无疑属于 niti 范畴的良好初衷，但实际上克服这些疾病（通过综合性方案，即包括降低药品价格、更有针对性的研究、更良好的物流和药品利用等），则必须包括 nyaya 视角的考量。
显而易见的是，寻求世界正义需要全球性诸多制度的发展和组织的改进，但我们对制度分析的兴趣必须处于更深层次，即着眼于全球正义本身的某些整体性理念。
实际上，在理解作为我们研究起点的“法治”这一理念时，也是如此。在这个领域，确保既存之法全部得到适用和遵行，虽然十分重要，但挑战不限于此（如弗里德里希·马亚特（Fredrick Marryat）1830年的《国王其人》(The King's Own)一书所言，“不应对穷人是一种法律，对富人是另一种法律”）。但超越这一点的是，我们还必须从在需要的角度审视综合性正义（在 nyaya 的意义上），这种综合性正义是从法治的实践所显现出的正义实际情形。如同詹姆斯·赫克曼（James Heckman）、罗伯特·尼尔森（Robert Nelson）和威廉姆·纽科姆（William Neukom）所指出，必须考察的“基本的规范性问题，即如何界定良好生活，以及法治制度的最终目标是什么”。因此，本书的主题具有综合性和重要性。
一、当代政治哲学
当然，我们并非在智识的真空中思考，长期以来，上述议题一直受到关注。在政治哲学、法理学、法哲学以及福利经济学领域，已经积累了关于正义问题丰富的研究文献。大量文献都较多论及研究这个问题所面临的挑战。
当代关于正义著作的灵感，甚至可以追溯到气势强劲的欧洲启蒙运动的贡献，例如卢梭、康德、边沁和杰佛逊的贡献；现代正义理论的研究受到了罗尔斯里程碑式著作的巨大影响。他于1971年出版的《正义论》，把当代正义理论推到一个十分活跃的阶段。甚至那些作为领军人物的当代政治哲学家，如德沃金、托马斯·纳格尔（Thomas Nagel）、罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）以及托马斯·斯坎隆（Thomas Scanlon）（只提及这少数几个为例），都是以某种不同的方式来处理罗尔斯在其名著中所提出的正义问题，并且在很大程度是针对罗尔斯所提出的正义要素，进行某种修正。在当代关于正义的哲学中，罗尔斯显然具有支配性影响。
我必须承认，直到很晚近，我仍然同意罗尔斯视角的正义内核，并尝试从不同角度出回答基本上是罗尔斯所提出的问题。不过，现在我却认为，罗尔斯的理念尽管颇为深刻，且我对他深怀敬意，但他的理论内核存在严重错误。我以为，追问以下问题颇有教益：为何罗尔斯怀疑论的基本架构竟可以得到证立？为何迫切需要从当代政治哲学中流行的正义理论中确定一种基础性出发点？这种出发点不仅对于一般的正义理论来说，有其必要性，在应对世界正义的挑战时，尤其重要。
二、罗尔斯作为公平正义的理论
罗尔斯所建构的正义理论公式的起点是他的以下主张，即正义的理念及其所需制度，应基于更为基础性的正义即公平（fairness）的概念要求。罗尔斯的正义原则基于公平（由罗尔斯所界定）的基础得以展开。公平包括我们评价事务时需要避免偏见，尤其需要避免各谋私利。正是在这种意义上，需要中立性。罗尔斯在讨论中立性时运用了一种富有想象的技巧，即他称之为的“原初状态”。原初状态是一种设定的最初的平等状态，当时，所有的相关人们对于自己在整个团体内部的各自身份并不知晓。他们不得不在“无知之幕”下进行选择，并决定在“组建”社会时，他们的社会应受何种规则的支配。个人既得利益被“排除”了，因为他认为，人们慎思明辨的选择，源自他们对个别的利益和特殊的希求毫无知觉。罗尔斯就运用这种方式证成了他正义原则。
由此，罗尔斯所选取的正义原则旨在用于选择基本的制度结构。他以独特的方式指出，正是他所期待的这些原则将在“原初状态”中涌现出来，其中第一原则优先于第二原则，尽管两者有时会发生冲突：
（1）每个人对所有人所拥有的与最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。
（2）社会和经济的不平等必须首先满足两个条件：
（A）依系于在机会公平平等的条件下，职务和地位向所有人开放。
（B）政治不平等必须使最少受惠的社会成员成为最大受益者。
显而易见，旨在撑起“公正(just)制度”的正义原则，采取的主要是 niti 的视角，即提出具体的组织要求，而不是 nyaya 视角，即着眼于整个社会进行判断。我必须也强调指出，尽管这种视角着眼于正义的有限核心，罗尔斯对那种公正的社会确实提供了丰富的讨论，这是我们所希望看到的从适当的制度选择所涌现出来的社会。但是，他的视角实际上存在问题。
更实质性的意义在于，我们可以知晓，罗尔斯所确认的正义原则包括自由优先（“第一原则”）的命意，从而使每个与所有同伴享有类似自由的人，都能最大限度地享有自由。其他制度选择问题则是采取综合性的要求，它们被组合在“第二原则”中，但首先那必须坚持“自由优先”的原则。
罗尔斯所建构公正制度的这套原则，其重要特征之一就是，他赋予了个人自由的诉求以特殊位置。他赋予这种诉求的地位，高于人们对第二原则的诉求，后者与某些一般机会的平等相关联，也与其他可用于一般目标的资源分配相关联。
第二原则的第一部分内容所涉及的是一种制度要求，即确保公共资源向所有人开放，而不基于健康、种族、种姓以及宗教的原因，把任何人排除在外。第二原则的第二部分内容，所涉及的是某些一般机会的平等，以及平等分配其他可用于一般目标的资源之需。
罗尔斯对于资源分配中平等的分析，是借助于他所谓的“必需物品”指数，即实现各种目标的一般性目的-手段（在满足人们需求上，何种资源普遍有用，可能因人而异）。罗尔斯所说的必需物品主要包括“权利、自由与机会、收入和财富以及自尊的社会基础”。
三、某些问题
罗尔斯的正义理论在政治哲学、福利经济学和法律理论中，一直具有建构性力量。我虽然有必要质疑理解罗尔斯正义论的几个重要基点，但我必须强调指出，罗尔斯的建构性工作对于我们思考正义问题教益颇大，他的著作富有积极意义并含有辩证的考量。我还认为，罗尔斯理论的一些要素确实可以成为任何令人信服正义论的核心要素。例如，我坚决支持罗尔斯所描述的选择起点，即需要考虑公平的要求，并把它作为正义考量的基点。我虽然认为，罗尔斯概括公平的方式面临困难，但我仍然同意他的一般信念，即某些恰到好处的中立性要求必须作为正义的基础。
（一）比较进路
我现在来讨论罗尔斯理论架构存在问题的一些重要问题。第一个问题十分简单，但我认为具有深远意义。这个问题就是，我们为何需要正义理论？在他关于正义的分析中，罗尔斯认为正义理论的主要使命在于识别何为“公正社会”。这导致了我们称之为探讨正义的“超越”进路，这种进路重视的是识别完全公正的社会安排，而不是提供一种旨在对不完全公正社会（我们在现实世界中可能遇到的那些社会）进行相互比较的方法，以决定我们实际上应该如何作为。超越进路至少可追溯到托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的著作。他认为，不诉诸国家主权，我们无法讨论正义，因为没有无可置疑的主权，我们就无法实现完全公正社会的要求。除了这条超越（关注终极性公正）进路，事实上还有其他进路的这种哲学思考。这些作者在启蒙运动中涌现出来，并没有采取超越的路径（例如，亚当·斯密（Adam Smith）、孔多塞（Cordorcet）、玛莉·渥斯顿克雷福特（Mary Wollstonecraft）、威廉·戈德温(William Godwin)杰里米·边沁（Jeremy Bentham）以及詹姆斯·密尔（James Mill）等）
然而，在罗尔斯的著作中，在他致力于识别正义的理论中，现代政治哲学关注点倾向冷酷无情聚焦于超越问题（常常只是这个问题）。相比之下，为何“比较”进路的重点则在于，对可选择的社会安排进行排序（询问是否某些安排比其他安排“更少”或“更多”公正，以便获得关于如何采取行动的指导），而不是排他地（或全然）关注识别完全公正的社会。现代社会选择理论坚定地采取比较进路，我将其称作“比较问题”。
（二）异议空间
第二个问题所涉及的是，我们可以合理期待的、从公平条件下的公共理性中生发出来的那种协议（在罗尔斯那里则是通过他所谓“原初状态”的技巧而生成）。我们真的能够期待原初状态下的每个人都会接受某些特定规则（即正义原则），并它们作为唯一的原则吗？我们是否可以合理地认为，人们从各自利益出发真正产生的意见全都是异议（如何确保他们一旦进入协商过程，就恰好是得出同样的结论）？人们的某些差异是否同样与根本不同的正义概念相关联（即关注不同的正义根由）？我把上述问题称之为“异议问题的空间”。
（三）个人利益、社会狭隘主义和开放的中立
第三个问题涉及罗尔斯概括公平要求所采取的方式。我们如何将正义要求具体化，从而在那些条件下对正义所做出的评估和对正义原则所进行的选取，能够确保必要的中立性？中立性问题牵涉到完全消除自利行动者的影响，也牵涉到排除地方狭隘主义的影响，这个问题不仅对全球正义很重要，而且对于全球世界的地方和国家正义也十分重要。罗尔斯的公正始终限于有关人们自己所属的政治体，即大体相当于彼此分立的民族国家。关于国家（或“民族”，罗尔斯称其为群体）中每个人的公平对待，罗尔斯是通过大刀阔斧地消除个人既得利益来实现的，而不属于这个国家或民族的他者则，完全没有进入他以同样方式进行考量的范围之内。
这本身就是一个问题，但还带来另一个问题。仅仅关注消除个人既得利益的影响（同那些与来自社群狭隘主义的影响相对），使得基于罗尔斯架构所寻求的那中立性和公正，显得颇为有限。我把这个问题称之为“中立性问题”。
（四）自由与能力
第四，罗尔斯关注个人持有“必需物品”（如收入和财富等）问题，由此判断一个人与他人比较所享有的整体性好处，他严重忽视了以下事实，即不同的个人、不同的个人人格和环境影响之类的原因，在“占有”外在物品（如收入和财富）和机会的各自能力--实际上是否有能力--上，存有巨大差异。一个体弱多病者或一个生活在流行病环境中的人，可能比没有受到这类困扰的人获得的收入会更少。
罗尔斯确实谈及对于“特殊需要”（例如关于盲人或其他明显残疾人的特殊需要）的特殊规定最终会出现，即在罗尔斯多层级正义的后一个阶段即“立法阶段”出现。这是一种良好的补救，但（1）这些补救（即便确实）出现，也只是在罗尔斯“正义原则”（这一原则并不受这种“特殊需要”的影响）的指导下，于制度性结构性已经建立起来之后产生；（2）即使在后一个阶段，当“特殊需要”受到重视时，仍然并不尝试普遍地改变不同个人之间占有机会的差异。
四、超越对比较
超越进路和比较进路之间相当不同，两者总体上无法彼此包含。这对超越进路来说是一种不幸，因为无论正义理论的其他特征可能如何合理，出于实际上运用推理的需要，正义理论都必须有助于涉及比较性对正义的评估，其中牵涉到的问题之一就是，我们如何才能使国家或世界减少不公正？罗尔斯的架构以及几乎当代政治哲学的全部理论，都一味地致力于识别“完全公正”的社会，而不以任何方式关注对正义进行比较性评估。无论如何，我们在寻求世界正义时，都不应采取跳跃的方式，去追求完全公正的社会。
关于正义比较进路所涉及的智识兴趣以及政治进路同实践的关联，人们几乎无法否认。不同方式对于社会（或世界）中正义的研究，或致力于减少明显非正义现象的研究，都需要对正义进行比较性判断，对此而言，识别完全公正的社会安排，显得既不必要也不充分。为了阐释所涉及的比照，必须形成良好的比较视角；为了消除广泛存在的饥饿（或降低过高的文盲率）现象所采取的社会政策，被广泛地认为是正义的明显成就。但有关社会即使实施了这些政策，仍然远远不符合超越的或无与伦比的那种完全公正社会的要求（因为超越还意味着符合其他要求，如平等的自由和分配平等）。
另一个例子是，在美国，建构一种健康保险制度，不再把数以千万的美国人置于完全没有医疗保障的境地，可以认为是对正义的增进，但这样一种制度变革并不会把美国转变为一个严格意义上的“公正社会”，因为除此之外，仍然存在数以千计其他不公正有待补救。由此可见，一些非超越性的安排显然有其必要。
但是，我们仍可追问的是，在智识上具备了适当的比较评估正义的理论，我们是否就不需要任何超越的纯粹理论？在罗尔斯理论的支持者与其他的超越理论支持者之间，仍然存有一种广泛享有的信念，即人们只有借助于超越进路识别完全公正的社会，比较进路涉及的委托才能得到回答。然而，这一点并不十分容易理解。实际上，上述两种进路相当不同，对其中任何一种进路的理解都不必然有助于理解另一种进路。采取超越进路，你无法获得类似比较进路的丰富结果。例如，你可以坚定地得出结论说，达芬奇是世界最好的画家（包括毕加索（Picasso）和布拉克（Braques）等），但这并没有告诉你如何对毕加索和卡拉克进行排序。相反，从我们比较性评估的总体性中，你并不必然能够得到无与伦比的（或超越的）选择。我们可以进行许多成对的比较，但无法进行全部比较。我们可以对毕加索与卡拉克或达利（Dali）进行比较排序，并进行许多这类比较判断，但由此我们无法识别“最好”或“绝对好”的选择，因为我们无法对某些成对的选择进行排序，如毕加索与梵高（Van Gogh）（如果这两人竞选最高位置）。
这并无损于罗尔斯超越理论所具有的重要启发意义，这种理论有助于引起我们关注许多实际重要的问题，诸如社会制度的关键作用、个人自由的特殊地位以及作为社会关切的消除贫困的重要性。但是，我们如果尝试不仅仅在它所具有的启发意义上运用这种理论，而是旨在用来指导如何通过制度改革和行为转变来增进正义，那么，我们从超越选择的识别中，无法得到任何具体的比较意蕴。
五、超越理论对世界正义的漠视
不难理解，世界正义的推进需要许多改革和许多新的制度与实践。仅仅识别“完全公正社会”并没有更多地告诉我们，在我们生活其中的世界，如何寻求正义的增进。实际上，我认为重视超越的进路对于实践中探讨一般正义，尤其是全球正义，具有负面的效应。我们可以想象许多变革，这些变革将明显有助于推进我们所理解的世界正义，而无需追求“完全公正的社会”。然而，那种探讨对于信服霍布斯-罗尔斯主张的人们，不过是“随便谈天”；他们信奉的主张是，正义涉及的是完全公正的社会，只有享有充分主权的国家才能通过广泛的制度要件来施行正义原则，而这是把正义问题完全作为超越正义的结果。
当代领头的哲学家之一，托马斯·纳格尔（从他的著作中我受益匪浅）强烈拒绝“全球正义的理念”。他的主张源自以下理解，即有关正义问题涉及广泛必要的制度性要求，而这些要求无法在此时全球的层面得到满足。如他所言，“在我看来，很难拒绝霍布斯关于正义与主权关联的主张”，“如果霍布斯所言正确，没有世界政府的全球正义的理念就是幻想”。因此，在全球层面，纳格尔首要关注的是澄清不同于正义要求的其他诉求，如“最低限度的人道主义道德”。
在罗尔斯的进路中，正义理论的运作也需要广泛的制度，这些制度决定着完全正义社会的基本结构。毫不奇怪，当涉及如何思考全球正义时，罗尔斯实际上放弃了他的正义原则。在其后期著作《万民法》中，罗尔斯提出了“第二原初状态”，其中关于公平的谈判涉及了不同政治体--或罗尔斯称之为不同民族--的代表，这些代表作为第二无知之幕的当事人。然而，本来可能从第二次原初状态中引申正义原则，但罗尔斯却没有尝试这样做，而是把目光投向了某些人道主义的一般原则。
因此，从超越进路形成的这种正义论，对世界范围许多与正义最相关的问题进行了简化，并认为在这些问题迫切需要解决时，也简直不可接受。这是一种遗憾：当世界各地的人们积极寻求更广泛的全球正义时，他们并不诉诸某种“最低限度的人道主义”。
六、运用比较判断的不完全排序
关于是否我过分延伸了超越和比较的二分法？对于后者而言，前者既不是必要条件也不是充分条件，是否一系列成双的比较会使我们能够始终获得最佳结果？这个预设具有某些吸引力，因为最佳结果实际上可能是进行积极比较的自然终点。但这事实上并不是一种推断性结果。这只是“良好排序”的分级（例如，对有限集合完全的和过渡的排列），能够确保成双的比较最终能狗识别“最佳”的选择。
所以，我们必须追问，对于一个体系化进路进行评估，如何做到完全评估？在称之为“总体”的进路--这是标准的（包括罗尔斯的）完全正义理论的特征--中，不完全正义理论似乎被忽略了，或至少被认为具有不完善的性质。确实，承认不完全性，有时被视为是正义理论的缺陷，这导致了人们质疑这种理论所提出的积极主张。但事实上，在一种为不完全性留有体系空间的正义理论中，人们在不同安排的比较中就也可做出相当鲜明的判断（例如，在繁荣世界中存在持续性灾荒就属于不正义，或顽固坚持女性服从男性的荒诞信条，也属于不正义），而无需参考更高的区分标准，对于每种政治和社会安排与其他所有各种政治和社会安排全面进行比较（例如涉及以下问题时就是这样：39%的最高收入所得税率，是否比38%的最高收入所得税率更多公正还是更少公正？）。
我已经在别处指出，为何系统的和标准的规范性评估理论，包括社会正义的评估在内，不需要采取“总体主义的”形式。不完全性由于几个不同的原因，可能成为最终必须采取的方法。这些原因包括，存有无法填补的信息空白，截然不同的考量标准会导致判断具有不可决定性，即使信息充分，不可决定性仍然无法完全消除。例如，关于平等的考量微妙地彼此冲突时，就很难对对旗鼓相当的平等诉求进行总体平衡。不完全性方法尽管存在持久的模糊性，但人们仍然很容易对一些问题达成一致意见，例如，某些地区存在饥荒或由于无力获得医疗条件，人们就会一致认为那里存在明显的社会不正义，那里就需要通过增进以正义（或减少不正义）来予以补救，甚至不惜为此付出代价。与此相似，我们可能认识到，不同个人的自由在某种程度上存在彼此冲突的可能性（以致对平等的自由要求的任何微调都可能很难做出），但我们会强烈同意以下一点：对受到拘留的人施以刑讯则是不公正地侵犯自由，这种政策需要直接矫正。
还有一种考量，在为社会正义的不完全性判断提供政治空间时，这种考量可能十分富有说服力，即使每个人关于可能的社会安排已有完全的排序时，亦复如此。因为诉诸当事人同意的正义理论（例如在罗尔斯“原初状态”架构下所形成），不完全性可能源于以下可能性，即不同的个人在同意了许多可加以比较的判断之后，仍然可能继续坚持某些异议。即使个人既得利益的考量已通过“无知之幕”被“消除”，他们对于何为社会优先事项，仍然可能存在意见冲突，例如在权衡如何根据需求分享劳动成果时，就会出现冲突。
七、异议空间：一个例证
关于诸多分配原则之间很难消除冲突这一点，可用例子来说明。这个例子涉及的故事是，是三个孩子都想要一支笛子，究竟哪个孩子应得到这支笛子，必须在不同的诉求之间做出裁断。孩子甲要得到笛子的理由是，三个孩子中，只有他会吹笛子（其他两个孩子并不否认这一点）。如果这是你知道的全部信息，那么把笛子判给这个孩子就显得理由充分。
然而，孩子乙也有得到笛子的理由。他是三个孩子中最穷的一个，没有自己的玩具。这把笛子给他，他才有东西可玩（其他两个孩子承认自己比他富裕一些，生活更舒适）。如果你仅仅知晓孩子乙的情况，而不知其他两人的情况，那么把笛子判给孩子乙就显得合情合理。
不过，孩子丙争辩说，为了制作这把笛子，她已经劳作数月（其他两人承认这一点），刚刚完成这项工作。她抱怨说：“这两个家伙却要把笛子从我手里夺去”。如果你仅仅听取她的陈述，你会把笛子判给她。
但是，听完三人的陈述，你会觉得把笛子判给谁是个难题。基于不同的论证理由--功利论、平等论或自由论的理由，理论家可能认为，从一个角度作出公正的裁断轻而易举，尽管他们都会把各自完全不同于他人的解决办法称为“明显的权利”。
上述例子值得关注的要点是，不同的解决办法各有其充分的支持理由，如果不诉诸某些专断，我们无法识别某种选择成为必须始终坚持的唯一选择。在决断这个问题时，不同视角的中立法官可能采取不同观点（与他们各自既得利益无关）。在这个事例的选择中，最终涉及的是哪项正义原则具有优先性问题。这种决断的两难境地反映了一个深层问题，即必须在彼此冲突的正义诸原则之间做出选择。
但在许多特殊情况下，决定时没有虑及两难境地，而是简单作出一种选择，甚至当任何一种基础性理由都无法立即被排除之时，也这样进行决断。由此导致的一个结果是，制作笛子的孩子也是最可怜的一个，或者仅仅那个会吹奏笛子的孩子成为最可怜的一个。或者出现的结果是，孩子乙受到极端的剥夺，因为得到某种玩具对他合理的生活如此重要，以致基于贫穷的论证理由可能成为支配对正义的判断。者可称之为所谓的“受到限制的共识”，尽管在彼此冲突的考量中，不同视角的中立法官会把天平倾向不同的方向。
在我看来，罗尔斯似乎已经颇为令人信服地证明，相对于其他考量时，包括免于不平等和贫穷的考量，自由的诉求为何有其不可忽视的特殊地位。罗尔斯进而主张在所有情况下自由都具有完全的优先性。更具有说服力的一点是，当个人自由受到严重侵犯，这种优先性的主张相当正确，因为经济的不平等并不涉及生与死的问题。但如果对自由的侵害比较轻微，那么有关的不平等就可能带来悲剧性剥夺，因而牛津大学的法律哲学家赫伯特·哈特（Herbert Hart）在对罗尔斯的著名批评中就指出，一成不变地强调自由具有先性很难成立。罗尔斯在他的后期著作中，对哈特的批评做出了让步，但在他的理论体系中，这种让步仍然显得比较勉强。
八、开放的中立性与全球公共讨论
我现在开始讨论第三个问题，即中立性问题。中立性在评估社会判断和社会安排中所具有的作用，从道德和政治哲学中业已得到明确的承认。然而，这两种相当不同的诉诸中立性的方式之间仍然存有差别。我称之为“封闭的中立性”，即作出中立判断的程序仅仅求助于特定社会或民族或罗尔斯所谓“人群”的成员。罗尔斯论证作为“公平的正义”进路，所采用的是特定政治体中公民之间“原初契约”的技巧。在这种契约程序中，外人没有参与或成为原初契约的一方（直接或通过代表）。“无知之幕”要求这种区域性团体的成员，忽视各自在区域团体内部的身份，因为这对于克服在地方性团体中的个人偏私是一种有效的程序。
然而，即使在忽视个人身份的“无知之幕”下，一个人也会确知他或她属于区域性团体，而不是这个团体之外的某人。实际上，他或她可以是这个特定团体的某人，这就完全排除了来自该区域性团体之外任何主张和意见。作为结构性政治分析的一种技巧，这种程序无法克服特定团体的偏见和狭隘。
相比之下，根据“开放的中立性”视角，作出中立判断的程序可以（在某些情况下必须）求助于特别是区域性团体之外的判断。例如，在亚当·斯密（Adam Smith）所采用“中立的旁观者”(impartial spectator)概念中，中立性要求诉诸于“任何公平和中立旁观者”那种利益无涉的判断，这种旁观者不必（实际上，从理想的角度，有时不必）属于该区域性团体。
亚当·斯密特别关注如何避免囿于法理学和道德与政治推理的狭隘主义。在其书题为“习惯和风气对有关道德赞同和不赞同情感的影响”一章中，斯密列举了各种例子来说明，局限于特定社会内部的讨论如何会陷于十分狭隘的理解：
遗弃婴儿，即杀害新生婴儿，是几乎在全希腊、甚至在最有教养和最文明的雅典人中间都被允许去做的事；无论什么时候，父母的境况使他们难以把这个婴儿养大，从而把他遗弃在外任其挨饿，或者被野兽吃掉，都不受到责备或非难。这种做法可能始于最野蛮的未开化时代。人们在社会发展的最初阶段就已熟悉了这种做法，对这种习惯做法始终如一的承袭，妨碍了后代的人去察觉它的残暴。我们现在发现，这种做法盛行于所有的野蛮民族，最原始和最低级的社会肯定比其它的社会更加原谅这种做法。一个野蛮人的极端贫困，常常是这样一种贫困，他本人常常遭受极度的饥饿，他常常死于生活资料匮乏之中，对他来说同时维持自己和自己孩子的生命常常是不可能的。因此，对他在这种情况下抛弃自己的孩子我们不会感到奇怪。一个人在逃离无法抵抗的敌人时，会丢下自己的婴儿，因为后者妨碍他逃命。这个人肯定会被人原谅，因为，如果他企图救出这个婴儿，他所能得到的唯一安慰是和婴儿同归于尽。因而，在这样的社会状况下，允许一个父亲去判断他能否把自己的孩子养大，对此，我们不应当深感意外。然而，在希腊社会晚期，出于模糊的利益或便利上的考虑而允许发生这种事情，这是决不能原谅的。延续下来的习惯在这个时候如此彻底地认可这种做法，以致不仅世人松弛的行为准则容忍这种暴虐的特权，而且甚至应当是很合理和精确的哲学家们的理论，也被业已养成的习惯引入歧途；在这里像在许多其它情况下一样，不去加以谴责，反而依据这种公众利益，这种牵强附会的理由支持这种恶习。亚里士多德把这种做法说成是地方长官在许多场合应当加以鼓励的事情。仁慈的柏拉图具有同样的观点，似乎赋予他的一切哲学著作以生命的人类之爱，并没有在什么地方指明他不赞同这种做法。
亚当·斯密主张，我们必须特别从“某种远离我们的角度”观察我们的情感，我们的情感不仅受到既得利益的驱使，而且受到根深蒂固的传统和习俗的影响。斯密提及的杀婴例子，甚至在当今的某些社会仍然令人遗憾地存在，但他列举的许多其他例子与则另一些当代社会具有关联性。例如，我们可坚持斯密的主张，即必须诉诸“其余人类之眼”，以便理解是否“一种惩罚公正”。“远距离”的审视可用于衡量以下做法，如塔利班统治时期阿富汗对于通奸者处以乱石砸死之刑，中国、朝鲜和亚洲其他国家对于怀孕妇女实行有选择的堕胎，以及在中国、新加坡或美国某些州大量适用死刑（或有或示众场面）。
我们虽然不可能在不久的将来就会形成一个全球国家或全球民主，斯密所强调的诉诸中立的观察者，对于当代世界的全球公共讨论的作用，具有直接的意义，这种讨论有助于达成某些重要的判断。我认为，可以作为世界正义核心的全球对话，在今天不仅通过诸如联合国或WTO之类的制度而展开，而且更为广泛的推进是得益于媒体，政治动员，公民组织和许多非政府组织的公共奉献精神，以及基于民族认同或其他共同性而形成的社会工作--诸如公会运动、协作性合作或女性主义活动等。
九、必需物品对能力
最后，我把关注点转向能力问题。在适用罗尔斯的“区别原则”而比较两个人的优势中，罗尔斯引导我们关注两个所各自拥有的必需物品的基础。但他聚焦于个人对一般目标性资源的拥有，而不是个人做某事的实际能力。在一系列的研究作品中，罗尔斯聚焦于必需物品的进路，在近年受到了来自称为“能力进路”这种可替代性视角十分广泛的挑。这种能力的进路关注的核心是个人做他所向往的不同事务的实际能力。人类生活中的这些成就（如良好的养育、避免夭亡以及参与共同体生活等），称之为人的功能性活动。我们必须关注那些值得重视和有理由珍视的功能性活动，尤其应关注人们获得这些富有价值的特殊集合性功能性活动的能力。所有这些可以取得成就的功能性活动的集合，称之为个人的能力群，正是基于此点，能力的进路才处于正义的核心位置。
能力进路借助于基本程序，重视人的生活，而不仅仅关注某些可分离的作为便利设施的物品，诸如个人可以占有的收入或商品，这些东西常常被人们认为是人获得成功的主要标准。因为收入导向的进路是一种特殊的经济标准，而能力进路则带来一种变化，即一个严肃的起点，这个起点不再关注生活的手段，而是关注生活的实际机会。
我们不难理解把能力作为起点的潜在理由，因为这个起点可以带来一种重要的且建设性的不同视角。例如，如果一个人拥有很高收入，但却长期深受疾病困扰（遗传的、后天的或环境的原因），那么我们就不应仅仅基于她具有高收入这一点，认定她生活富裕。她无疑具有不止一种谋生手段（即很多收入），但由于不幸患病和身体残疾，她很难把这些收入变成良好的生活（即按照她有理由追求的方式生活）。因此，我们必须采取收入以外的广泛视角去考量一个人实际能够获得的生活质量。她让她选择，如她按照这种视角进行选择，她会选择健康和她想要做各种事情的能力。
满足人的生活的手段本身并非良好生活的目的，理解这一点有助于拓展对正义富有价值的推进，尤其是世界正义的推进。采用能力视角就有助于推进正义。
聚焦于能力的进路不仅关注一个人实际上意欲何为，而且关注一个人事实上能够有何作为。她无论是否选择利用这种机会，强调这一点都颇为重要。例如，在营养不良和遭受饥荒的不幸者，被剥夺了食物和营养；一个人由于政治或宗教的原因而自愿禁食（尽管其有能力购买大量食品），也可能营养不良。他们表现出的营养不良症状尽管可能相同，但选择禁食的生活富裕之人的能力，实际上有条件良好地生活（如她想要这样选择的话），她的条件远远优于那些由于贫穷而不得不忍饥挨饿的人。因此，能力的理念指向自由和机会（即按照人们所想往的方式生活的能力），而不仅仅关注人们想往的某种特殊生活本身。
十、世界正义与法治
本章的关注点是把对正义的理解同社会的性质和人们实际上所拥有的那种自由与机会联系起来，而不仅仅是制度和措施（包括但不限于这些因素）。在这种意义上，我关注的核心一直是 nyaya，而不仅仅是 niti。在我们生活的世界中，可怕的事情常常发生，从文盲饥饿到酷刑暴力，应有尽有。这些灾难的发生，原因很多，这需要我们进行调查，但最终衡量成功的标准不在于是否我们想往的制度如何正确，而在于机会，即人们基于社会各种影响而实际上在我们生活其中的世界中，所具备的真实能力。
总而言之，赋予正义以超越形式的正义仅仅关注所谓的“公正的社会”，我反对这种超越正义的进路。我有理由尝试探讨我力所能力及的许多比较评估的问题。即使在许多其他事务上，我们继续存有异议，但关于世界正义的主要问题仍可达成共识。当亚当·斯密和孔多塞（Condorcet）主张废除奴隶制，为包括妇女在内的所有人提供免费公共教育，他们并不宣称，这些变化将使得世界完全“公正”，而是以一种可辨识的方式，仅仅使得他们所见和生活其中的世界比以前更公正。运用不完全正义而进行排序的比较视角（现代社会选择理论已经广泛探索的运用部分排序的方法），较之于霍布斯和罗尔斯的超越进路，更有助于理解世界正义的诉求（严格讲，是消除世界非正义），超越正义进路对于世界正义的判断仅仅局限于关注空洞的“最低限度的人道主义”。
我已经指出，不应局限于仅仅适用于民族国家的片段性条件来考虑中立性问题，该考虑绝不越出国界半步。超越民族国家的局限十分重要，不仅近有助于尽量包容性地思考当代世界正义，而且也可避免亚当·斯密在差不多两个半世纪之前所警告的地方狭隘主义之险。实际上，当代世界为相互学习提供了更多机会，试图将正义理论局限于民族国家那种人为强加的限度，实属一种遗憾。这不仅因为（如我上文所援引马丁·路德·金的名言）“任何地方的不正义都危害着所有地方的正义”。这一点虽然很重要，但除此之外，我们必须懂得，伴随着不断增加的接触和沟通，世界各地的他者同我们利益的关联程度正在增加。
早在1770年，大卫·休谟就注意到，随着正义意识的扩展，不断增加的交往如何重要。他就这一问题指出（在他的《道德原则研究》中的“论正义”一章）：
……再假定，几个截然不同的社会为了相互的便利和好处而保持一种交往，则正义的界线就与人们视野的开阔和他们相互联系的力量成正比例而不断扩大。历史、经验和理性充分地教给我们以人类情感的这一自然进程，教给我们以我们对正义的尊重是如何随着我们对这一德性的效用的广泛程度的了解而相应地不断增加着。
对于世界正义的研究在当今世界是一项重要挑战，这不仅因为我们的生活相互关联，而且因为我们的交往使得我们的利益不可避免地交织在一起。休谟在1770年代所见证的，“人类情感的进步”和“对正义关照范围的逐渐扩大”，并没有在18世纪走向终结。
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实习编辑/李若竹